آشنایی با آرا و اندیشههای نصر حامد ابوزید
1- زبان دین
از نظر ابوزید، «وحی» ارسال پیام الهی توسط جبرئیل به پیامبر است تا آنرا به مردم ابلاغ کند (هم لفظ و هم معنا از سوی خداوند است). ابوزید قرآن را یک پیام زبانی می داند که هیچ کس حق دست بردن در ظواهر یا تحریف آنرا ندارد. از نظر ابوزید قرآن دارای نظام زبانی ویژه ای است، چرا که گاه معانی برخی از واژه ها را تغییر داده و بر آنها لباس فرهنگ خود را پوشانده است؛ مانند واژه های صلات، زکات، حج و غیره. هرچند قرآن به زبان عربی مبین نازل شده و از واژگان متعارف این زبان استفاده کرده، اما گاه با تغییر معانی واژه ها در تقویت زبان و فرهنگ عربی کمک کرده است. برای مثال، کلمه »رب »به معنای صاحب و سرپرست و مربوط به حوزه صفات انسانی بوده که قرآن آنرا تعالی بخشیده و در مورد خداوند نیز به کار برده است .
ابوزید پیش از رفتن به سراغ ابعاد اجتماعی، فقهی، کلامی و عرفانی قرآن، آنرا یک اثر ادبی و هنری معرفی می کند. این فکر برگرفته از مقاله «التفسیر» در دائرة المعارف الاسلامیة، به قلم امین الخولی است. پیش از او عبده زیاده روی مفسران در یکی از ابعاد قرآن را موجب فروماندن از مقصود اصلی قرآن (هدایت الهی) می دانست. معتزلیان نیز که ابوزید خواستار احیای روش ایشان است، بر جنبه های ادبی قرآن تأکید ورزیده اند. کسیکه بیش از همه ابوزید وام دار اوست، شیخ عبد القاهر جرجانی در کتاب »دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه »است. جرجانی با آنکه اشعری مسلک است، قرآن را مانند دیگر متون زبانی می داند. ابوزید می گوید عبد القاهر جرجانی محدود به زمان خود بوده و بر او ملامتی نیست. ما باید از لب کار او الهام گرفته و از دلالت او فراتر رویم .
2- متن و فرهنگ
ابوزید ضمن پذیرش الهی بودن قرآن، آنرا متن فرهنگی می داند که در زمینه فرهنگی، اجتماعی و سیاسی خاص شکل گرفته و زبان آن هم جدای از فرهنگ روزگار آن نیست. در بررسی هر متن باید به فرهنگ زمانه آن توجه کرد و هر متنی در چهارچوب نظام زبانی و فرهنگی خاص خود معنا پیدا می کند. رابطه متن با فرهنگ، دیالکتیکی است: از سویی تأثیر می پذیرد و از سوی دیگر تأثیر می گذارد. قرآن نیز هرچند در فرهنگ خاصی به منصه ظهور رسید، اما بر فرهنگ روزگار خود تأثیر بسیار گذاشت.
ابوزید برای آنکه بازتاب فرهنگ زمانه خود را در قرآن نشان دهد، به آیات سوره جنّ اشاره می کند که در آن از ارتباط جنّیان با آسمان و نیز برخی از انسانها سخن می گوید. از نظر وی، امکان ارتباط انسانها با جنّیان جزئی از فرهنگ اسلامی تلقی شد ؛ به گونه ای که فیلسوفان و عارفان اسلامی بر پایه همین اندیشه، پدیده نبوت را با نظریه خیال تبیین کرده اند .
3- نزول متن
ابوزید تقسیم نزول قرآن به دونوع دفعی و تدریجی را نمی پذیرد و معتقد است که انزال در آیه اول سوره قدر به معنای آغاز نزول قرآن است. وی می گوید انزال دفعی قرآن حکمتی در پی ندارد و قرآن کریم نیز هیچگاه به صورت یکجا و خارج از این کره زمین که صحنه حوادث و امور جزئی می باشد، نازل نشده است .
4- جدایی دین از معرفت دینی
از نظر ابوزید باید میان دین و معرفت دینی تفکیک قائل شد. دین امر مقدس و از نظر تاریخی قطعی است؛ در حالیکه معرفت دینی چیزی جز فهم بشری از دین نیست. تفکر ها و اجتهادهای بشری در باره دین امر متغیر است و چه بسا از عصری تا عصر دیگر دگرگون شود. عدم توجه به همین مطلب موجب شده تا تفسیرهایی که در هر عصر و زمانی از دین صورت می گیرد، عین دین تلقی شود.
از نظر وی فهم عالمان از دین متفاوت است و هیچ فهمی را نیز نباید مقدس و فوق چون و چرا تلقی کرد. قرائت عالمان از دین همواره متفاوت بوده و گاه فهم یک عالم سیطره پیدا می کرده و بر اثر شرایط سیاسی و اجتماعی خاص به عنوان تفسیر رسمی از اسلام مطرح می گشته است. اما قرائت عالمان از دین را نباید مساوی با دین دانست. دین مقدس است، اما معرفت دینی جنّبه بشری دارد و قداست دین نیز نباید سبب شود تا فهم عالمان از دین مقدس تلقی شود .
وی با نفی قداست از معرفت دینی، تفسیر سکولار ( علمانی ) از نصوص دینی را بهترین نوع معرفت دینی تلقی می کند. از نظر وی، پاسخ بسیاری از مسائل دنیوی را نباید از متون دینی خواست، بلکه باید یا رجوع به علوم بشری چاره مشکلات را پیدا کرد. وی این حدیث منقول از پیامبر (ص) را که »انتم اعلم بشؤن دنیاکم »، دلیل سکولار بودن اسلام و تفکر دینی می گیرد .
وی حتی قرائت پیامبر (ص) از قرآن را فهم انسانی تلقی می کند. به بیان دیگر، قرآن با نزول خود با عقل و فهم انسانی مواجه و به »متن انسانی »تبدیل می شود. فهم پیامبر (ص) را نباید مطابق با دلالت ذاتی خود متن دانست و اگر کسی ادعا کند که پیامبر (ص) به دلالت ذاتی متن راه یافته، به شرک مبتلا شده و پیامبر (ص) را خداگونه تصور کرده است. چنین تصوری موجب می شود تا بعد انسانی پیامبر (ص) فراموش شده، و مقدس عنوان شود، در حالیکه نه تنها فهم پیامبر (ص) انسانی است، که تقدس هم ندارد .
5- روش تحلیل زبانی
ابوزید به تبع زبان شناسان، زبان را نظامی از نشانه ها می داند که همه افکار را عنوان بندی میکند. با این مبنا، برای فهم متن قرآنی باید از روش تحلیل زبانی استفاده کرد، چرا که قرآن متن زبانیی است که در طول بیش از بیست سال شکل گرفته و شکل گیری آن نیز با توجه به واقعیات و فرهنگ روزگار خود بوده است. اگرچه خاستگاه متن قرآنی غیر بشری است، اما چون خداوند اراده کرده تا پیام خود را به انسانها عرضه کند، از زبان بشری استفاده کرده است. از همین جاست که روش تحلیل زبانی و معیار معناداری و دلالت تنها راه فهم پیام الهی است.
از نظر ابوزید پیام نهفته در متن دوگونه دلالت دارد : یکی دلالت ظاهری و دیگری دلالت باطنی.
معانی متن را فقط باید از طریق خود متن و در تعامل با واقعیت درک نمود. البته دریافت معانی متن، آنهم با رجوع به درون متن، از طریق خواننده و مفسر صورت می گیرد و در اینجا نوعی دیالکتیک عقل انسانی با متن ملاحظه می شود. عقل انسانی نیز می تواند معانی جدیدی را از آیات به دست آورد، آنهم با توجه به بافت آیات. این بافت را اسباب نزول تعیین می کند، چرا که قرآن در بیست و چند سال و به صورت تدریجی نازل شده و بسیاری از آیات نیز با توجه به عوامل خارجی نازل شده است. فلسفه این نزول تدریجی نیز از طرفی رعایت حال مخاطبان وحی بوده و از سوی دیگر توجه به واقعیات زمانه .
از نظر وی توجه به شأن نزول فقط در آیات الاحکام مورد اهتمام مفسران بوده، در حالیکه باید فراتر از آن گام برداشت. البته نباید معنای آیات را به همان حوادث جزئی شأن نزول محدود کرد . از نظر وی مفسران بیشتر به عمومیت لفظ توجه کرده اند و اسباب نزول خاص را کنار گذاشته اند ؛ در حالیکه همواره نمی توان به عموم لفظ تمسک جست. برخی آیات مربوط به رویدادهای خاصی است و نمی توان از آن احکام کلی را استنباط کرد. فرا رفتن از سنت خاص و استنباط احکام عام باید با توجه به نشانه های قرآنی باشد و از آنجا که ساختار زبان جنّبه تعمیمی دارد، بسیاری از اندیشمندان اسلامی کوشیده اند تا به احکام اسلامی عمومیت ببخشند.
از نظر وی، متن قرآنی هم دارای وضوح است و هم پیچیدگی ( هم آیات محکم داریم و هم متشابه ) ؛ اما متن دارای کلید های دلالی می باشد که خواننده به کمک آن می تواند پیچیدگی های متن را آشکار سازد .
6- تفسیر و تأویل
از نظر ابوزید تفسیر عبارت است از آشکار کردن امر پنهانی به کمک واسطه ای که راهنمای مفسر است. متن، راهنمای معنا است و با آن می توان معنا را کشف کرد. کتاب دال است و معنا مدلول.
از نظر وی، تأ ویل با توجه به آیات قرآنی، دو کاربرد دارد :
1. آشکار ساختن دلالتهای پنهانی ( با تأویل به اصل واقعیت رجوع می شود تا معنای نهفته در یک فعل یا یک سخن آشکار شود ).
2. رسیدن به غایت و عاقبت امور ( مثل کلمه تأویل در آیه 7 سوره آل عمران ).
تأویل و تفسیر با هم چند تفاوت دارند :
الف) در تفسیر رابطه میان متعلق شناسایی و فاعل شناسایی با واسطه است، اما در تأویل این رابطه مستقیم است.
ب) تفسیر با توجه به عوامل بیرونی متن صورت می گیرد، مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، مکی و مدنی و غیره.
ج) تفسیر مقدمه تأویل استو آگاهیهای مقدماتی برای تأویل را فراهم می کند.
د) خواننده نیز در تأویل نقش دارد ؛ البته نقش او مطلق نیست و باید بر شناخت پاره ای از دانشهای ضروری راجع به متن قرآنی که در تعریف تفسیر می گنجد، مبتنی باشد .
وی ذو مراتب بودن فهم قرآن را می پذیرد. برخی فهم سطحی از آیات دارند و برخی به لایه های عمیق تر دلالت متن نفوذ پیدا می کنند.
ابوزید با قبول تأویل عینی متن، به نقد برخی از نحله های هرمنوتیکی مخالف عینی گرایی می پردازد. البته از نظر او عینیت امری مطلق نیست؛ عینیتی که در تأویل متون دست یافتنی است، عینیت فرهنگی در چارچوب زمان و مکان است و عینیت مطلق از بدعتهای ایدئولوژی غرب استعمارگر است و توهمی بیش نیست. از نظر وی، درک روابط درونی آیات که بر اساس بافت زبانی و حسی و عقلی است، امر عینی و فارغ از اندیشه مفسر نیست، بلکه ناشی از دیالکتیک میان خواننده با متن است. در آیه ای که نص نیست و ظاهر است، زمینه های فرهنگی خواننده در فهم آن دخالت دارد .
7- دین عصری
ابوزید طرفدار نواندیشی دینی است و دیدگاه خود را در مواجهه با سلفیگری میداند. از نظر او امروزه دیگر نمی توان مقلد متفکران پیشین بود. این متفکران میراثی را برای ما باقی گذاشته اند که هرچند بر ما مؤثر است، اما همه آنها را نمی توان دربست پذیرفت. باید به بازسازی اندیشه دینی پرداخت تا هر آنچه با عصر ما سازگاری ندارد، کنار گذاشته شود و هر آنچه هماهنگ با روزگار ماست با زبان متناسب با عصر حاضر از نو بازسازی شود.
بر پایه اینکه قرآن محصول فرهنگی است، »قرائت متن »نیز در »افق تاریخی خواننده »صورت می گیرد. پس احکام اسلامی در ارتباط با زمان نزول آن معنا پیدا میکند و کسانیکه امروزه می خواهند احکام فقهی به ویژه حدود اسلامی را پیاده کنند، نص قرآنی را از واقع جدا می کنند و در نتیجه هدف دین را انکار می کنند، چون تصور شان این است که قرآن نص مطلق است که بر واقع مطلق قابل اجراست. برای فهم قرآن باید به سراغ واقع و فرهنگ روزگار نزول قرآن رفت و به نقش فرهنگ عصر نزول قرآن در تکوین آن توجه کرد. با این روش، خواننده متن به جای پرداختن به امور مطلق و غیر عینی به سراغ حقایق محسوس و عینی می رود. از آنجا که متن تابع فرهنگ روزگار خود است، همواره باید به قرائت و تأویل دوباره آن پرداخت. با متن باید به گفتگو نشست و آنرا به سخن در آورد. وی به این کلام اما علی (ع) اشاره میکند که: «ذالک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق» .
از نظر وی متن دارای دو وجه عام و خاص است : وجه خاص آن همان جنّبه معنایی متن است که به زمینه های تاریخی و فرهنگی پیدایش متن اشاره دارد و وجه عام آن مربوط به جنّبه زنده و پویای متن است که با هر قرائتی نو می شود. جامعه اسلامی در زمان رسول خدا (ص) جامعه ای قبیله ای و مبتنی بر برده داری بود و تجارت برده از عناصر اصلی نظام اقتصادی آن به شمار می رفت. لذا احکام زیادی نظیر ازدواج و آزادسازی برده متناسب با آن روزگار بود. امروز که نظام برده داری از میان رفته، آن احکام دیگر مصداق پیدا نمی کند و باید کنار گذاشت. احکام جزیه و ربا نیز همین گونه اند. وی تفاوت ارث بردن زن و مرد را نیز بر مبنای همین نوع نگرش تفسیر می کند. زیرا احکامی که در قرآن درباره زن آمده با توجه به فرهنگ آنزمان بوده است. هدف اساسی اسلام این بوده تا با بیان آن احکام زن را از وضعیت اسفبار آن روزگار نجات داده و او را به سوی مساوات در حقوق با مردان سوق دهد. بنا بر این، بازخوانی متن باید با توجه به روح کلی اهداف قرآنی باشد.
ابوزید در باب عقایید نیز همین نظر را دارد. مثلا مطالبی که در باب جنّ وشیطان و سحر در قرآن آمده باید مجددا تفسیر شود .
8- انواع متون
ابوزید متون دینی را به سه دسته تقسیم می کند : متون تاریخی، متون قابل تأویل، و متونی که خواننده را از معنا به مراد می رساند.
الف) متون تاریخی: این بخش از متون دینی حکایتگر واقعیتهای اجتماعی زمان پیدایش خود ِاحکام قرآن ناظر به شرایط اقتصادی و اجتماعی صدر اسلام مانند نظام برده داری، وجود کنیز و عدم تساوی میان انسانها بوده است و امروزه در اثر تکامل اجتماعی باید آنها کنار گذاشته شود.مفاهیمی چون جنّ، شیطان، سحر و غیره نیز مربوط به ساختار ذهن اعراب جاهلی است که در اصل واقعیت ندارد .
ب) متون قابل تأویل: برخی از مفاهیم موجود در متون را نباید کنار گذاشت، بلکه باید آنها را به گونه ای تأویل کرد. در دوران نزول متون، رابطه میان خدا و انسان به صورت عبودیت که به معنای بندگی است شکل گرفت. پذیرش مفهوم عبودیت نیز توجیه گر حاکمیت و سلطه حکومتهاست. کلمه عبد در قرآن دلالت بر آزادی انسان دارد نه بردگی. رابطه انسان با خدا در فرهنگ قرآنی بر مبنای مودت و رحمت است. لذا گاه باید معانی حقیقی متون را به معانی مجازی برگرداند . ابوزید با بررسی موارد کاربرد کلمه »عبد »در قرآن، نتیجه گیری می کند که قرآن رابطه بین خدا و انسان را عبادیت (بندگی) استوار می کند نه عبودیت (بردگی). شاید متن قرآنی در شکل دهی واقعیت اجتماعی به تفاوت معنای عبید و عباد نظر داشته است و لذا کلمه عبید را اکثرا در باب فرهنگ به کار نمی برد تا این کلمه بر غیر مؤمنین و کلمه عباد بر مؤ منین دلالت کند. از نظر وی، از آنجا که اسلام بر تساوی افراد بشر و برتری عده ای به دلیل ایمان و عمل صالح تأکید دارد، در اسلام دیدگاه متناقض با دیدگاه برده داری وجود دارد. اگر معنای مجازی از کلمه عبد ارائه نکنیم، معنای ظاهری آن خداوند را به عنوان یک پادشاه مطرح می کند و سبب می شود که مفهوم حاکمیت و سلطه حکومتها به لحاظ وجودی و معرفت شناختی توجیه پیدا کند و انسانی را که قابلیت پذیرش هرگونه نظام سیاسی و اجتماعی را دارد، در یک نوع نظام اجتماعی محدود و مقید کند.
ج) متون که خواننده را از معنا به مراد میرساند: معنا آن چیزی است که به صورت مستقیم از متن به دست می آید. با توجه به تحلیل ساختار متن و بافت تاریخی آن، می توان معنای متنی را به دست آورد ؛ اما مراد متن چیز دیگری است. دو فرق اساسی میان معنا و مراد وجود دارد :
1. معنا جنبه تاریخی دارد و با توجه به بافت فرهنگی- اجتماعی متن میتوان معنای آنرا به دست آورد.
2. معنا دارای ثبات نسبی، اما مراد قابل تغییر است. در هر عصر و زمانی میتوان قرائتی دیگر از متن ارئه داد و با آن قرائت به مراد متن دست یافت . منظور ابوزید از «مراد» قیاس فقهی و مقاصد کلی شریعت نیست، بلکه «مراد» فهم مقاصد فعلی وحی در هر دوره و زمانه است . به نظر وی، مراد متن گاه در معنای آن پنهان است و مفسر باید بکوشد تا به آن دسترسی پیدا کند. مثلا: هر چند دو جنّس مرد و زن از نظر پاداش عمل مساوی اند، اما از نظر ارث اختلاف دارند و این مطلبی است که از «معنا »متن به دست می آید و این اختلاف نیز با توجه به شراییط فرهنگی و اجتماعی زمان نزول متن بوده است. اما با توجه به »مراد »متن که در پس معنای آن نهفته است، می توان قرائت دیگر از متن ارائه داد و اختلاف سهم الارث را به گونه ای حل کرد.
البته «مراد» باید با «معنا» همراه باشد. اگر مراد از دایره تأویل دور شود، به دایره تلوین فرو خواهد غلطید .
9- قرآن و فرهنگ زمانه
قرآن متن فرهنگی است و در چند زمینه از فرهنگ زمانه خود تأثیر پذیرفته است :
الف) واژگان و تعبیر های زبانی قوم عرب : مثل خطوات الشیطان، رؤوس الشیاطین، عصم الکوافر و غیره که از تمثیلات و تشبیهات اعراب جاهلی است، در قرآن به کار رفته است. یا اینکه در میان اعراب آب باران ارزش خاصی داشته و تعبیر »غیث »به معنای یاری کردن را برای آن به کار می بردند و قرآن نیز همین تعبیر را به کار برده است.
ب) عقایید و فرهنگ عصر نزول : اعراب جاهلی به موجودات و اموری چون جنّ، شیطان، سحر و غیره اعتقاد داشتند و حتی اعمالی را به جنّ و شیطان نسبت می دادند، که در قرآن هم تأیید شده است.
ج) تأیید برخی از مقررات حقوقی، سیاسی و آداب و رسوم اجتماعی : مانند برخی از احکام معاملات، ازدواج، طلاق، ارث، حج، و غیره.
د) قرآن در توصیف قیامت و مسائل مربوط به بهشت و دوزخ، به فرهنگ جامعه آنروز نظر داشته است. لذا از میوه ها و خوردنیهایی نام می برد که متناسب با نوع معیشت آنروز اعراب بوده است .
10- . مدرن سازی اسلام یا اسلامی سازی مدرنیته
ابوزید با استفاده از همان روش هرمنوتیکی و اینکه قرآن محصول فرهنگی و متن زبانیِ (بشری) است، تلاش می کند تا تفسیر مدرن از اسلام ارائه دهد. به نظر او اسلام از آغاز مدرن بود و با نوآوریهای خود ارائه دهنده راه حل مشکلات عدیده عربستان بود. بعد از روی کار آمدن اکثریت تسنن و اقلیت تشیع و خوارج، ضرورت به وجود آمدن الهیات اسلامی شکل گرفت و هر سه طیف برای خود از قرآن استدلال کردند. لذا در رابطه با متن مقدس دو گرایش عمده شکل گرفت :
الف) گراییش لفظی: این گرایش رو به سنت دارد و طرفداران آن سنت گراها هستند.
ب) گراییش تمثیلی و استعاری: این گرایش رو به مدرنیته دارد و متن را یک پدیده تاریخی می داند. مکاتب سنیی که معتقد اند قرآن کلام ازلی و دقیق خداست، مخالفان خود را که معتقد به مخلوق بودن و غیر ابدی بودن آن هستند، تکفیر نموده و بدعتگذار و مرتد خواندند.
گراییش تمثیلی می گوید قوانین مذهبی باید دوباره تفسیر شود و کلام الهی باید با روح آن فهمیده شود نه با حروف آن. معتزله اولین جنبش مدرن بود. ابتدا معتزله در میان تنازعات بنی امیه و بنی عباس بیرون آمد، نه به عنوان مکتب روشنفکری. اعتقاد به «قدر»، قانون سیاسی مطلق بنی امیه بود. پا فشاری معتزله بر نفی قدر، منشأ اختلاف آنان با امویان بود. معتزله معتقد بودند که خداوند وظیفه شناخت واقعی خود را با آفرینش عقل به خود آدمی واگذار کرده است. از نظر معتزله صحت رأی اکثریت (اجماع) مردود است. قرآن هم خلق شده و حرفهای شفاهی و ابدی خدا نیست و زبان نیز اختراع بشری است نه اختراع خدایی .
با تهاجم غرب به جهان اسلام، تصور می شد که تنها راه مقابله با تهاجم غرب، ایستادگی در برابر مدرنیته است و این مسأله را مستشرقان (که قائل بودند که این دین اسلام است که باعث عقب ماندگی مسلمانان شده، نه شرایط سیاسی، اجتماعی و اقتصادی) تشدید می کردند. در اینجا بود که بحث در باره قدسی بودن قرآن مطرح شد. محمد عبده در چاپ اول »رسالة التوحید» نوشت که قرآن مخلوق است، ولی در چاپ دوم دقیقا بر عکس، نظری مخالف ارائه داد .
حال با توجه به گسترش ایدئولوژی افراطی اسلامی و نیز سلطه غرب و ضعف جهان اسلام چه باید کرد؟
راه حل ابوزید همان تفسیر و تأویل قرآن مطابق نیازها و شرایط زمان با استفاده از روش هرمنوتیکی است که قبلا اشاره شد..