عرفان ( فصل سوم : عرفان در مقایسه با مکتب های فکری دیگر)

عرفان ( فصل سوم : عرفان در مقایسه با مکتب های فکری دیگر)

  البته منظور ما از مکتبهای فکری، مکاتب موجود در قلمرو تفکرات اسلامی است. با گسترش تحقیقات عقلی، از قرن دوم تا قرن ششم هجری عملأ چهار دسته و گروه فکری اصلی و عمده به وجود آمد که به عنوان متکلمین، فلاسفه ی مشا، فلاسفه ی اشراق و عرفا یا متصوفه شناخته شدند.

  همه ی اینان به طور کلی به واقعیت و عینیت جهان و انسان باور داشته و قوای ظاهری و باطنی انسان را در مجموع، قادر به درک حقایق عالم می دانند. اما در روش و مبادی با هم اختلافاتی دارند که آنها را به صورت گروههای مختلف در آورده است.

  اینک بحث مختصری در رابطه با این تفاوت ها: 

متکلمین، جماعتی از محققین هستند که در عین قبول ارزش و اعتبار عقل و استدلال، با شرایط و خصوصیات زیر از گروههای دیگر جدا می شوند:
 

    اولأ- در روش کلامی سیر عقل را در نیل به جهان، به همراهی شرع مقید می سازند.

به این معنی که مبادی دلایل کلامی همیشه بر اساس قوانینی استوار می گردد که با مسائل اثبات شده از راه ظواهر شرع، مطابقت داشته باشد، بر خلاف مبادی فلسفه که چنین مطابقتی در آنها شرط نیست.

    آنچه در استدلال عقلی معتبر است، مطابقی آنها با قوانین عقلی محض است، خواه برابر ظواهر شرع باشد یا نباشد و در صورت عدم مطابقت نتایج عقلی با ظواهر شرع، ظواهر شرع را تأویل می کنند و با قوانین عقل تطبیق می دهند، بدون آنکه در صحت نتایج دلایل عقلی تردید داشته باشند.

  ثانیأ- هدف کلام، اثبات عقاید دینی است. به این معنی که در استدلال کلامی، نتیجه ی بخصوصی که قبلأ به وسیله ی عقاید دینی مشخص شده است، اثبات می گردد. در تعریف مشهور علم کلام آمده است:«علمی که انسان را بر اثبات عقاید دینی از راه اقامه ی دلایل و دفع شبهات توانا می سازد» به همین دلیل است که کلام را«علم اصول دین» می گویند.

 ثالثأ- در استدلال کلامی علاوه بر مبادی عقلی از قبیل هو هویت، و اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیض، بر مبادی دیگری همانند حسن و قبح عقلی یا شرعی هم تکیه می شود که از دیدگاه فلاسفه، چنین مبادی و اصولی اعتباری بوده و استلال متکی بر آنها به جای آنکه یک استدلال برهانی باشد، استدلال جدلی خواهد بود و لذا فلاسفه، کلام را حکمت جدلی می نامند نه برهانی، برای اینکه در آن به جای مبادی یقینی، بیشتر به مبادی ظنی از مقبولات و مشهورات استناد می گردد.

  از موسسان و مروجان این روش می توان افراد زیر را نام برد: 

از قرن دوم هجری، هشام بن حکم، حسن بصری، واصل بن عطا، ابوالهذیل علاف، و از قرن دسوم ، نظام و جاحظ، و از قزن چهارم اشعری و باقلانی و از قرون بعدی امثال جوینی، غزالی، ایجی و خواجه نصیر طوسی.

فلاسفه ی مشاء: کسانی که استدلال عقلی را شایسته ی درک حقایق جهان   دانسته و به کفایت عقل در تلاش برای نیل به حقیقت هستی باور داشته و آن را در این تلاش از هر گونه وابستگی به منابع دیگر از قبیل وحی، ایمان و اشراق درونی بی نیاز می دانند. فارابی(فوت 339هـ) و ابن سینا(فوت428هـ) مشاهیر این مکتب در حوزه ی تقکرات اسلامی می باشند.
 

فلاسفه ی اشراقی: یا اشراقیون- کسانی که علاوه بر استدلاهای عقلی، بر     دریافت های باطنی و ذوقی حاصل از سلوک معنوی و مجاهدات درونی تکیه داشته و عقل و اندیشه را بدون سوانح نوری و اشراقات باطنی، برای درک همه ی حقایق جهان هستی کافی نمی دانند. در میان متفکرین اسلام، شهاب الدین یحی بن حبش سهروردی، معروف به اشراق یا شیخ مقتول (587-549هـ) را احیا کننده و مروج این مکتب و روش می شناسند.
 

عرفا و صوفیه:
  کسانی که در نیل به حقیقت جهان، نه بر عقل و استدلال، بلکه بر سیر وسلوک وریاضت ومجاهده، واشراق ومکاشفه متکی بوده و هدف آنان به جای درک و فهم حقایق،وصول واتحاد وفنا درحقیقت است. دراین مکتب،بینش بر دانش ودرون بر برون وحال برقال، ترجیح وتقدم دارد.

 این بود خلاصه معیارهایی که در تشخیص این گروهها مطرح کرده اند، حاجی ملا هادی سبزواری در حاشیه ی منظومه این معیارها را با بیان جامع وفشرده ای، چنین مطرح کرده است :

« وصول به محققان به حقیقت، تنها با فکر است ویا تنها با تصفیه درونی ویا با هر دوی آنها.»

   آنان که از هر دو وسیله ی فکر وتصفیه ی باطن بهره می گیرند، فلاسفه اشراقی یا اشراقیون اند. گروهی که تنها به تصفیه ی درون می پردازند، صوفیه و کسانی که تنها بر اساس عقل کار می کنند، اگر مقیید به شرع باشند، متکلم وگر نه فیلسوف مشا ئی اند.

     اما میر سید شریف در حواشی شرح مطالع در این معیار تغییری داده وچنین گفته است:

      « محققان یا تابع نظر واستدلال هستند یا متکی به ریاضت وکشف وشهود درونی، وهر یک ازاین دو گروه یا مقید به حفظ وضعی از اوضاع وملتزم به مبانی ملتی از ملل هستند یا نیستند، که بدین ترتیب چهار گروه فکری به وجود می آید:

1.     متکی به عقل ومقید به حفظ ودفاع از شریعتی خاص، متکلم.

2.     متکی به عقل و غیر مقید به شرع، فیلسوف مشاعی.

3.     متکی به کشف وشهود مقید به شرع، صوفی

4.     متکی به کشف وشهود غیر مقید به شرع، فیلسوف اشراقی.

در این جا تذکر دو نکته راخالی از فایده نمی بینم:

یکی این که اختلاف مکاتب جهان بینی بر اسا س روش و اصول ومبادی، در جهان اسلام سابقه ی دیرینه ای دارد و لذا این کار را نباید از ابتکارات متفکران غرب دانست،و دیگر اینکه با نظر دقیق چنانکه عبادت وزهد وعرفان به صورت سیر تکاملی، در طول یکدیگر قرار دارند، مکتب های فکری نیز به ترتیب کلام، فلسفه مشأ وعرفان، در طول یک دیگرند.وچنانکه زهد ازعبادت وعرفان از هر دوی آنها دقیق تر وکامل تر است؛ در جهت جهان بینی نیز عرفان  عمیق تر وکامل تر از فلسفه وفلسفه عمیق تر از کلام است.متکلم مقلّد بوده؛و فیلسوف اگر چه محقق است امّا در محدوه ی ادراکات علم حصولی قرار دارد؛در حاتی که عارف در جهت شکستن هستی سیر می کند.

عرفان ( فصل دوم : عرفان در مقایسه با زهد و عبادت)

عرفان ( فصل دوم : عرفان در مقایسه با زهد و عبادت)

در لزوم توجه به عرفان و زهد و عبادت، یا عارف و زاهد و عابد، مرحوم جلال الدین همایی می گوید:

     «در میان اشخاص عامی و درس خوانده هر دو، کمتر کسی است که فرق حقیقی ما بین سه لقب، یا سه اصطلاح عابد و زاهد و عارف را، به خوبی و درستی دانسته باشند و آنها را با یکدیگر اشتباه نکند.»

     به همین دلیل که عرفا در ظاهر امر با عابدان و زاهدان شباهتی دارند، از دیرباز تشخیص و تمییز آنها از همدیگر لازم به نظر می رسیده است. ابو نصر سرِِِِِّاج طوسی (فوت378 هـ) از یحیی بن معاذ نقل می کند که:

                                  «الزهد سیار و العارف طیار»

    بدین معنی که در حرکت به سوی مطلوب عارف از زاهد تندرو تر است. در قرن دوم همه ی کسانی را که از بیم آلایش به گناه از درگیری های اجتماعی کنار کشیده و در گوشه ی عزلت به زهد و پارسایی می پرداختند، از قبیل حسن بصری، واصل ابن عطا و رابعه ی عدویه به نام زاهد می خواندند، نه عارف یا صوفی و «کلمه ی صوفیه پیش از جاحظ (متوفی 255هـ) در نوشته ی دیگران به کار نرفته است.»

    نخستین کسی که او را صوفی خوانده اند، ابو هاشم کوفی(متوفی حدود162هـ) است. » ابن خلدون می گوید همه ی کسانی را که از قرن دوم به بعد،بر خلاف مردم که به دنیا روی آورده بودند،به« عبادت » پرداختند،صوفیه یا متصوفه نامیدند.

    سهروردی(متوفی 632هـ) در عوارف المعارف، تصوف را با زهد و فقر، فرق نهاده، نسبت عموم و خصوص مطلق را میان آن دو، بیان کرده می گوید:

تصوف نه فرق است و نه زهد، بلکه اسمی است جامع معانی فقر و معانی زهد، بسا صفات و خصایصی دیگر که مرد بدون آنها صوفی نباشد، اگر چه زاهد یا فقیر بود. »

طیباوی میان زهد و تصوف تفاوتهایی به شرح زیر قایل است:

الف _فرق در هدف و غایت: زاهد دنیا را به خاطر آخرت ترک می کند، اما صوفی برای رسیدن به خدا در همین دنیا تلاش می کند. ناگفته نماند که در ادبیات عرفانی منظور از بهشت نقد در مقابل وعده ی فردای زاهد نیز همین است.

شبستری می گوید :

 ز تن بگذر برو در عالم جان                       که حالی رسد آن جا جان جانان

      تنت آن جا به کلی فقد گردد                        بهشت نسیه، حالی نقد گردد   

      بهشتی نه که می جویند هر کس                  بهشتی کاندر او، حق باشد و بس

بهشت عامیان پر نان و آب است                   به صورت آدمی لکن دواب است

و حافظ می گوید:

      من که امروزم بهشت نقد حاصل می شود          وعده ی فردای زاهد را چرا باور کنم

ب_فرق در اندیشه : زاهد از خشم و غضب خداوند می ترسد در حالیکه صوفی به رحمت و لطف و کرم او مطمئن است.

نویسندگان کتاب تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، بر این دو مورد این را هم افزوده اند که:

     «تصوف از عناصر متعددی که از خارج به آن داخل شده است، متأثر گردیده، ولی زهد اسلامی- اگر چه ممکن است از مسیحیت یا کیش های هندی، تأثیری پذیرفته باشد- در روح و هدف، همواره اسلامی بوده است. »

   همچنین شیخ عزالدین محمود کاشانی(متوفی  735 هـ) در مصباح الهدایه و ابوطالب مکی(متوفی386هـ) در «قوت القلوب» و حافظ ابو نعیم اصفهانی(متوفی 430هـ) درحلیة الاولیا و امام ابوالقاسم قشیری (متوفی 465هـ)در رساله ی قشیریه و غزالی در احیاءعلوم الدین، کم و بیش در این باره سخن گفته اند.

 ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:

    «کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

 این نخستین گام ابن سینا است در تعریف«عارف» و به لحاظ آنکه ممکن است عارف را – که با زهد و عبادت قرین است – با زاهد و عابد اشتباه کنند، در قدم اول به رفع این شبهه پرداخت. لذا تنها به تعریف عارف قناعت نکرده بلکه پیش از هر چیز به زاهد و عابد پرداخت، تا زمینه ی تشخیص را بیشتر مهیا سازد. اگر چه ابن سینا به تعریف این سه گروه می پردازد، اما در حقیقت «زهد»و «عبادت»و عرفان»را نیز، تعریف می کندوبه این نکته توجه می دهد که میان این مفاهیم، اگر چه تساوی نیست، تباین هم نیست. درنتیجه بعضی از این عناوین، با بعضی دیگر ترکیت می شود. صدق هر سه دریک مورد، تنها یک صورت دارد که شخصی هم عابد باشد وهم زاهدو هم عارف.

 از ترکیب هر یک از این عناوین با عنوان دیگر سه صورت پیش می آید:

• عابد زاهد
• عابدعارف
• عارف زاهد

خواجه نصیرالدین طوسی،در شرح این قسمت می گوید:

    «طالب وخواستار چیزی، ابتدا می کوشد تا از عوامل بعدو دوری، روی گردان شده و به عوامل قرب و نزدیکی روی آورد، تا به مقام وصول و وجدان مطلوب نایل آید. بنابراین جوینده ی حق، نخست از عوامل بازدارنده دوری می جویدکه این عوامل همان متاع دنیا و خوشی های آن است و سپس به عوامل قربت که همان عبادات است روی می آورد. این زهد و عبادت را به اعتبار دیگر، تبری و تولی می گویند و آنگاه که مرحله ی وصول به حق باشد، نخستین درجه ی آن همان معرفت خواهد بود.»

     با توجه به اظهارات خواجه که عرفان را مرحله ی نهایی این حرکت می داند و با توجه به اظهارات بعدی ابن سینا، معلوم می شود که لازمه ی عرفان نیست و به اصطلاح در میان عرفان و آن دو مفهوم دیگر نسبت عموم و خصوص مطلق است و آن دو نیز با یکدیگر دارای نسبت عموم و خصوص من وجه می باشند. با توجه به توضیح فوق، نخستین دو راهه ی ظاهر و باطن است.

    به عبارت دیگر مرز جدایی عارف ازعارف و زاهد، تا جایی که دوری از پلیدی ها و عوامل فریب و وسوسه و پرداختن به اعمال رسمی و ظاهری مطرح باشد، قلمرو زهد و عبادت است. اما از نقطه ای که مسئله توجه باطنی انسان به جهان«غیب»و جهان«قدس جبروت»یعنی به«باطن» جهان مطرح است، قلمرو عرفان آغاز می گردد.

ابن سینا پس از طرح فرق بر اساس ظاهر و باطن، فرق دیگری را بر مبنای غرض و مبادی غرض عارف و زاهد و عابد مطرح نموده، چنین ادامه می دهد که:

 «زاهد از دیدگاه کسانی که به مرحله ی عرفان نرسیده اند، نوعی دادوستد است که گویی کالای این جهانی را با متاع اخروی مبادله می کنند. اما ار نظر عارف زهد حقیقی عبا رت است از :

    پیراستن باطن از هر آنچه سد راه«حق» باشد و سر فرود نیاوردن به دنیا و آخرت و خود را بالاتر دیدن از «ماسوی الحق» است.و عبادت غیر عارفان نیز نوعی دادوستد است. گویی که در دنیا کار می کنند تا مزد و پاداشی را که همان اجر و ثواب اخروی است، دریافت دارند.

    واما عبادت عارف، عبارت است از نوعی ریاضت دادن و پرورش همت ها و تمایلات و قوای نفس خویش، از قبیل متوهمه و متخیله، به منظور عادت دادن و آموختن آنها به پا کشیدن از آستانه ی عوامل فریب و توجه به آستان«حق» به خاطر آنکه این تمایلات و قوا، به هنگام تجلی خواهی از حق، با باطن وی همراه شوند و دست از مخالفت و تنازع بردارند تا باطن عارف، تنها برای تابش انوار حق آماده گردد و این وضع از چنان ثباتی برخوردار گردد که هر وقت بخواهد باطنش از انوار حق ، تابش پذیرد، بی مزاحمتی از جهت امیال و اقوا، که باطن وی با تمام قوا و امیال ، در خط توجه و روی کرد، به درگاه قدس حق، واقع شود».                                                                  

     در اینجا تـأکید ابن سینا بر این نکته است که نباید تشابه ظاهری این سه گروه، باعث گمراهی در تشخیص آنان گردد. به این بیان که اگرچه اعمال عابد و زاهد و عارف به ظاهر همانند و مشابه می باشد، اما غرض آنان یکسان و همانند نیست و این وسیله ی خوبی است برای تمایز آنها از همدیگر.

     در این اعمال که به عنوان زهد و پرستش انجام می پذیرد غرض و هدف غیر عارف، یعنی زاهد و عابد، نوعی سوداگری و دادو ستد است.

     اگر از لذایذی دست می کشند می خواهند تا در مقابل به لذایذ بیشتر و مهم تر و اجر و پاداشی به مراتب برتر از کاری که انجام داده اند نایل آیند. اگرچه رهد و عبادت هم تفاوت هایی با هم دارند از جمله در زهد بیشتر جنبه ی پرهیز از لذایذ دنیوی مطرح است و دوری جستن از خور و خواب و استراحت، ولی در عبادت انجام دستورات دینی مورد توجه است، اگر چه عابد به وجه شرعی و از راه های حلال، از تمامی لذاید موجود جهان هم بهره مند باشد.یک زاهد سعی می کند با لباس خوب و گران قیمت نپوشد و در بستر ناز نیارامند و غذاهای رنگارنگ نخورند، اما یک عابد در بستر نرم می آرامد و لباسهای خوب می پوشد که :

      « قل من حرم زینة الله التی اخرج لعباده و الطیبات من الرزق قل هی للذین آمنوا » و غذاهای رنگارنگ می خورد، منتهی توأم با سپاس و شکر ازدواج می کند، در خانه ی خوب می نشیند، خدم و حشم به قدر توانایی دارد که:

« ولا تنس نصیبک من الدنیا»

    به مسافرت می رود، مهمانی می دهد، بذل و بخشش می کند، فرشها و لوازم گرانقیمت به معابد و مزارها هدیه می کند، در عین حال روزه می گیرد، نماز می خواند، خمس و زکوة می دهد، به حج و جهاد هم اگر ممکن باشد می رود، ولی به هر حال این دو طایفه هر دو به دنبال آرامش و آسایش خویشند.

     عابد از این دنیا بهره می گیرد اما مشکلات و زحماتی را هم برای تأمین آسایش آن جهان تحمل می کند. زاهد هم از این جهان دست می کشند،به خاطر آنکه آن جهان را بیشتر مقرون به صرفه می داند!

 اما زهد عارف در حالت توجه به حق، تنزه و دامن کشیدن از ما سوای حق است به دلیل برگزیدن و برتر نهادن آن مقصود و هدف والا بر هر مقصود و هدف دیگر. و در حالت التفات از جانب حق به ماسوی، دست افشاندن به ما سوی و سر فرود نیاوردن به آنها است. به دلیل حقیر و نا چیز شمردن آنها که:

هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس.